Nosotras desenfadadas y vulnerables. Poética ante la reparación simbólica

Por David Gutiérrez Castañeda

Construcción del bus-museo de La piel de la memoria (detalle). Fuente: aquí.

¿Qué ocurre cuando el Estado delega en el arte la tarea de escuchar, reparar y hacer justicia? ¿Puede el arte solo hacerse cargo de un proceso de duelo colectivo exigido por la sociedad tras décadas de violencia? ¿Y qué tienen que ver la voluntad y el corazón con la aplicación de la justicia? Para enriquecer la discusión mexicana sobre estas preguntas, en Heredad recuperamos este texto, que fue leído por David Gutiérrez Castañeda en la Cumbre Internacional de Artistas por la Paz en Colombia, en el Teatro Jorge Eliécer Gaitán, Bogotá, el 7 de abril de 2015.

Si el arte puede algo, es tornar este algo sensible en aquello que atraviesa el cuerpo, que lo coloca en jaque ante las cifras actuales y le causa malestar y lo hace especialmente vulnerable. Y cuando una obra es portadora corporalmente de este enfrentamiento, ella tiene el poder de abrir espacios potenciales de enfrentamiento. Ella, ante nosotros, convoca nuestras capacidades sensibles haciéndonos vulnerables a las fuerzas del mundo, tales como atraviesan nuestros cuerpos, manteniendo el valor de crear las compensaciones necesarias también en nuestras vidas. Todo lo contrario a entretener, mantiene nuestra ilusión de la curación o el deseo de elaborar.

Suely Rolnik (2009)

Primero. Tomemos unos 3 segundos para recordar algo que nos ponga arrozudos o nos ponga la piel de gallina.  

 Voy a ponerme feminista. Cambié el desarrollo del argumento que había preparado porque me parece necesario hablar desde otra perspectiva. Aún así, les compartiré adelantos recientes de mi investigación. Lo que quisiera es presentarles una hipótesis para inquietarles. Buscaré, desde una noción operativa y abierta a la discusión de reparación simbólica en tanto norma jurídica, abrir una enigmática situación sobre lo que nos pasa en el cuerpo. Hablaré del problema del desenfado, del afecto. Con este camino llegaré a la importante discusión social sobre la vulnerabilidad. Por favor, guarden en su pensamiento la imagen de arrozudez y la cita de Suely Rolnik.

Entiendo reparación simbólica como una tecnología política que surge de la articulación del estado, gobierno, sociedad y movimientos sociales por un desarrollo jurídico ante los conflictos. Reparación simbólica no es la efervescencia de la vida que insiste en rearticular su memoria y potenciarla en diálogo público. Para mí son estas otro tipo de performance. Reparación simbólica es marco de ejecución de la ley en las políticas compensatorias del derecho internacional humanitario que entra en ejecución cuando hay un fallo de sentencia o cuando se articula una política pública tomando como objetivo a algunos denominados como víctimas. Está articulado con otras tres ejecuciones: garantía de no repetición, reconocimiento de la justicia y reparación económica. La noción de reparación, en este enfoque, tiene que ver con la restitución del derecho y la ciudadanía. Algo que, en efecto, tiene que ser realizado en actos que reconocen que el derecho ha sido restituido, que el suceso se comprende como crimen y que el estado (o sus instancias) atiende la situación... La dimensión simbólica es el momento en que oficialmente se hace pública una versión del relato, se posiciona un signo. La reparación simbólica es un asunto de negociación de las víctimas con el Estado por la representación del caso y la restitución de los derechos.

Ahora bien, ¿qué tienen ver la reparación como representación del crimen y el reconocimiento público del derecho con la elaboración del duelo? Esto seguirá haciéndonos discutir mucho. ¿Puede la representación, el teatro del derecho, hacer el duelo? Indudablemente, participa del duelo. Pero no lo define del todo. La confusión es entender la reparación del acceso a la justicia como si fuera el proceso en el cual sanamos el dolor. Uno por el otro.

Vamos a ver un vídeo varias veces, por favor noten el movimiento del cuerpo. Mientras seguiré hablando.

https://www.youtube.com/watch?v=okA5z12ITpg

El día de ayer, en el periódico El Espectador, se publicó una nota de prensa sobre los mecanismos jurídicos de la reparación simbólica de los crímenes perpetrados por el Ejército colombiano a propósito del protocolo propuesto por el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo. Se discutieron los actos de reconocimiento de crímenes como “mero formalismo”, producto obligado de una sentencia jurídica: las instancias ejecutantes del acto no valoraron las peticiones de las “personas afectadas”. Con respecto a los oídos sordos, por parte del Ejercito, de las peticiones de los familiares, en tanto signos y escenografía para el acto de conmemoración donde querían que predominará el color blanco, la hija de Jesús Daniel Gil, asesinado en 1999, comentó: “aunque este acto es gratificante, lamentamos no poder decir que es plenamente satisfactorio por no surgir de la voluntad o del corazón, sino de una orden judicial” (Ver: ¿Un perdón de papel?, El Espectador; 5 de abril del 2015).

Voluntad y corazón... ¿Qué tiene que ver eso con la aplicación de la justicia? Para esta persona, el ejercicio de la voluntad y la emoción en tanto reconocimiento público del crimen no es tal cual la orden judicial. Hay un “sino” en la frase. El blanco en sus demandas no es un asunto de mera decoración, es un  proceso significante. La insistencia estética de una forma, en tanto ligada a la emoción de una memoria. ¿No es acaso tarea de la performatividad de la reparación simbólica ser ese proceso significante de la memoria? Concuerdo entonces con el Colectivo de Abogados: escuchar a los afectados es fundamental para la reparación. La producción de sosiego alimenta el impulso por el acto de la reparación. De manera muy clara quiero plantear lo siguiente: no habrá reparación simbólica sin una discusión pública del afecto y su representación que sea llevado a la ejecución. No habrá reparación simbólica sin una teoría política del afecto (Ver Sara Ahemed).

El momento de desenfado abre la contención del cuerpo y así, solo así, nos tornamos vulnerables (Ver Suely Rolnik, Judith Butler, Susan Foster). El estado de vulnerabilidad, en sí kinestésico y poético, afectivo, se torna en estado político público cuando éste se sabe profundamente emocional y performa de esta manera (Ver Martha Nussbaum).

¿Qué importan las emociones para la ley y el proceso jurídico, para los procesos normados? Quisiéramos que mucho, tal vez sí lo es. El asunto es que se hace de manera contingente. Es decir: se hace desde la contención (Ver Suely Rolnik). Desde el cuerpo, que se contiene en su manifestación, ya sea por un ethos de objetividad, de seriedad, de juicios de cómo se deben hacer las cosas en la disciplina, de cumplimiento, de distanciamiento con el otro, o de buenos modales, o de temor a la sensación. Esto es valido para la ley y también para los comportamientos en la vida cotidiana. El desenvolvimiento de las sensaciones es un asunto de intersticio. Es el llanto en medio del discurso. Incluso, en la búsqueda de la efectividad contingente de la ley, sensación se reduce a llanto. ¿Pero acaso la memoria no tiene risa, baile, fiesta, sudor, orgasmo?

El problema de la sensación es que es invisible, o se ha invisibilizado o manipulado. No soportamos la dimensión dramática de la existencia (Ver Víctor Turner). Se limita su manifestación. La ley y el gobierno buscan anular la vulnerabilidad porque la entiende, desde una noción heteronormativa, como impotencia y debilidad (Ver Judith Butler). Situaciones en el cuerpo, ya de antemano calificadas, desde la noción de víctima, de la macropolítica de la pobreza y la sociología del desarrollo y sus indicadores sociales, como situaciones para redimir. “Poblaciones vulnerables” se les denomina. ¿Acaso no somos todos algo o del todo vulnerables? ¿Acaso las situaciones del mundo no nos atraviesan? Necesitamos separar la noción afectiva de vulnerabilidad de la urgencia de desarrollo social.

Si requerimos una teoría política del afecto para la discusión y acción de la reparación simbólica, ello implica un replanteamiento, una resignificación,  del estado de vulnerabilidad en tanto sensaciones y emociones. Un replanteamiento, a mi modo de ver, feminista. Poniendo el performance del cuidado como eje ético y epistémico de la discusión por la reparación (Ver Joan Tronto). El camino que muy rápidamente les quiero proponer es el desenfado.

Entiendo desenfado como el estado en que el cuerpo sorprende a la persona, estado momentáneamente y temporalmente cartografiado. Ese intersticio en que lo normal y contenido, lo apretado en el cuerpo, se desata sorprendiéndonos hasta que la propia piel manifiesta sensaciones que superan nuestro autocontrol. El desenfado que me interesa es aquel que está vinculado al ejercicio de proveerle sentido a la vida. Aquí radica su importancia. Entiendo como una práctica desenfadada toda aquella actividad en que nos experimentamos como cuerpo antes que como discurso o razón. El desenfado no se produce porque sí. Se produce porque se incita, se ejercita para hacerlo, en situaciones y relaciones concretas. La fiesta, el baile, la bebeta con los amigos, escuchar música, cantar, el teatro, el museo, al infinito en sus posibilidades inventivas de disponer el cuerpo a situaciones afectivas, el desenfado, puede ser considerado una experimentación artística. Estoy proponiendo actividades de experiencia colectiva en que se movilizan los afectos en común. Es la experimentación que desborda el comportamiento normado.

Una advertencia es importante: el desenfado requiere de un contexto y una forma relacional de movilización. O sus aperturas pueden ser latentes de melancolías reactivas que en los procesos de duelo pueden intensificar y edificar el dolor como fundamento vital: el gozo de sentirse constantemente atado al dolor que implica la victimización, por ejemplo. También hay que recordar que el desenfado también se capitaliza como experiencia de evasión. Pienso en las tecnologías farmacológicas en el cuerpo (Ver Paul Beatriz Preciado, Helio Oiticcica)... Pero este desenfado de la evasión precisamente no produce sentido. Así que no me referiré a este.

Segundo. Retomemos 3 segundos para recordar algo aquello que nos puso arrozudos o nos puso la piel de gallina. Veamos a esta mujer.

María Teresa Giraldo llora mientras cuenta el relato de su experiencia en el Bus-Museo. Archivo Jorge Humberto García - Presencia Colombo Suiza (1999)

La escena en el vídeo es coloquial, común. Unos gestores van a un contexto de conflicto y generan proyectos para remediar la situación de las relaciones personales y cambiar el estado de las cosas. De eso se trató La piel de la memoria desarrollado en Barrio Antioquía en Medellín entre 1998 y 1999. Un trabajo que puso la memoria local en el centro y por medio de objetos mnemotécnicos dispuestos artísticamente en un Bus-Museo itinerante por del barrio. Este proyecto, incitado por la antropóloga Pilar Riaño y la artista Suzanne Lacy, con la colaboración de líderes comunitarios, jóvenes y madres, más Corporación Región, Presencia Colombo-Suiza, Comfenalco y la Alcaldía de Medellín, fue un ejercicio de cuidado y activación de las relaciones interpersonales en un contexto de miedo y álgida violencia. Las personas venían al bus, contemplaban objetos de memoria de vecinos y respondían con sus reacciones de esperanza para un futuro en cartas que luego eran repartidas en un carnaval. No me voy a concentrar en la descripción del proyecto, se pueden intuir sus elementos en el vídeo, porque me quiero concentrar en un efecto: la producción de arrozudez como un mecanismo de desenfado y vulnerabilidad.

La mujer que vemos cuando recordamos nuestra arrozudez no es una habitante del barrio. Es Teresa, una de las gestoras de la Alcaldía que movilizó el proyecto. Ella no es la población objetivo del proyecto, es la trabajadora social y educadora que lo incita. ¿Por qué llora? ¿No se supone que los profesionales de la psicología son tan ecuánimes para sobrellevar las situaciones de desgarro? Porque ella, como nosotros, es cuerpo. Teresa hace parte de la situación de Barrio Antioquía desde el momento en que ingresó al proceso. El ejercicio de distanciamiento en la forma disciplinar del trabajo social es contención.  Este esfuerzo es negar las  implicaciones éticas, personales y relacionales que producen los proyectos terapéuticos. Es no encarar la efervescencia de la empatía y la compasión. En la dinámica del performance de La piel de la memoria, el cuerpo de Teresa tembló tanto, sus vellosidades se excitaron tanto, se puso a tal punto arrozuda que no pudo soportar contener lo que ya había sido desatado: su implicación afectiva en el desenvolvimiento del terror en la vida de este barrio. En ese momento esa sensación fue suya y con toda la responsabilidad y persistencia con que encaró el proyecto tomó  otra posición que le permitió re-articular su trabajo. Uno de los efectos más importantes de La piel de la memoria fue su constante producción de arrozudez.

Cuándo pregunté a Sandra Zapata, maquiladora de ropa en una fabrica, habitante de Barrio Antioquía y gestora de la iniciativa sobre la experiencia de arrozudez, esto me contestó:

Cuando uno tiene un sentimiento de alegría o tristeza. O cuando usted siente algo. Yo le voy a decir porque yo lo viví. ¡Cuando yo presentí que a mis hijos les había pasado algo, yo sentí que mi piel hizo como así!, como si la piel se me volviera de gallina. Para mi eso es arrozudo. Es como: mira, se me paran los pelitos, eso dice uno. Es como un presentimiento de dolor, y también de la alegría. Como cuando usted siente una alegría. Eso dicen que se lo hacen a uno, pero es uno mismo el que se lo hace. Por que cuando están hablando de algo viscoso, mirá, se le pone a uno la piel de gallina. Cuando hablan de algo de tristeza, se le oprime el corazón. Y si esta hablando de algo bonito, mirá que tan lindo, también se le pone de gallina. Cuando usted esta en sentimiento, se le pone la piel arrozuda. A mí me paso una vez con una señora que se subió [al bus-museo] y vio el objeto. Esa señora se puso a llorar. No lo soporté y me baje. Es que uno a veces no aguantaba.

Conversación con Sandra Zapata, 2013.

Pilar Riaño (2003) sólo describe de manera sucinta a qué se refiere por arrozudo. Calificativo usual de los visitantes al bus-museo, generalmente acompañado de una expresión de intensidad (¡¡Ah!!,  ¡¡Uhh!!, ¡Grrrr!), un temblor corporal o tic nervioso, y la inmediata retirada de la vista al objeto o a la persona por la que uno produce la sensación. La movilización afectiva de la experiencia de la memoria en el cuerpo fue una intención invisible del proyecto, hasta que se tuvo que nombrar a finales de 1998 como La piel de la memoria.

¿Qué es arrozudo? Todos a los que he preguntado divagan. Lo único que tienen en común es que es un estado corporal difícil de clasificar, por experiencia de frío-calor, por una experiencia emocional impactante (dolor, alegría), por una percepción sutil (una caricia), o una percepción agresiva (vértigo o terror). En español más extenso, arrozudo es sinónimo de piel de gallina, entre otras nociones. El cuerpo lo vive. Lo sabemos cuando los poros de la piel se activan, los vellos capilares se vuelven extremadamente sensibles y a la piel se le pasa un corrientazo. Si queremos explicarlo damos símiles. “Es como sí...”. Narrarlo o producirlo como enunciación implica un desplazamiento. La sensación existe como experiencia corporal instantánea y es la concepción personal de la experiencia del momento, la que marca un esfuerzo narrativo por explicarlo: la pregunta ¿qué me esta pasando? se manifiesta. ¿Qué tienen en común todas estas disimiles experiencias? Que las experimentamos corporalmente en un flujo circunstancial y proveemos sentido en la vida.

Lo arrozudo, como experiencia sensorial, es kinestesia (Ver Susan Foster). En sentido fisiológico, los centros nerviosos de nuestros cuerpos perciben sensaciones autoproducidas o incitadas por un mecanismo externo. En este caso, la memoria. No es que la imagen te haga arrozudo, es que uno se hace arrozudo ante la imagen. No sé qué han recordado ustedes, pero se han puesto arrozudos. La conformación de la imagen activa en el cuerpo experiencias sensoriales ya cartografiadas, ya sea aprendidas, experimentadas, heredadas o configuradas en el inconsciente colonial (Ver Suely Rolnik: https://vimeo.com/81966778). Cuando se activan estás cartografías, generamos reacciones corporales como respuesta, a la vez emocionales y musculares, corticales y subcorticales, muchas veces involuntarias. Accedemos a la experiencia por nuestra capacidad propioceptiva. La arrozudez puede ser entendida como la experiencia de la memoria del cuerpo.

La arrozudez es el mecanismo sensorial fundamental de la forma de Piel de la memoria. Desde los objetos mnemotécnicos (que activaban las experiencias pasadas), la selección de los objetos significativos (que anclaban autorreconocimientos), la sacralización de los objetos (que los promovían como dignificados y como si tuvieran suma importancia), la mediación por medio de relatos (que activaban implicaciones personales ante un objeto extraño), fueron todos performatividades de la arrozudez, de relaciones empático—simpáticas, para desembocar en la conmoción y la compasión. Una labor de diálogo.

¿Qué puede causar esta conmoción? Como plantearía Rolnik: “¿cómo transmitir una obra [o un obrar] que no es [del todo] visible, ya que se realiza en la temporalidad de los efectos de la relación que cada persona establece con los objetos que la componen y con el contexto establecido por su dispositivo?”. Para los agentes de Piel de la memoria, consistió en promover la experiencia dialógica de experimentación del propio cuerpo adolorido y compartido, penetrar en él. Entonces, “de hecho, este tipo de acción reparadora tendría el poder de cicatrizar las heridas afectivas o, por lo menos, de contener su infección para evitar que ésta llegue a contaminar toda la vibratilidad del cuerpo”.

Tercero y último. Démonos cuenta que nuestra arrozudez no es sólo dolor. También es alegría.

Múltiples autoras, académicas, artistas, activistas y gestoras desde perspectiva de los estudios de género (Judith Butler, Sara Ahmed, Elizabeth Povinelli, Joan Tronto, Rolnik, Nusbaum, entre muchísimas) están revisando y movilizando una nueva perspectiva de vulnerabilidad. En este enfoque, cercano a la discusión crítica acerca del cuidado, comprenden la vulnerabilidad como un estado producido en el cuerpo cuándo las personas se dejan afectar o movilizar por lo que les afecta en el mundo. Pero para poder afectarse hay que saberse desatar, desenfadar. Encontrando en ese estado sensible nada cercano a la impotencia, sino todo lo contrario: el impulso. Parafraseando algo que ya saben: “haciéndonos vulnerables a las fuerzas del mundo, tales como atraviesan nuestros cuerpos, mantenemos el valor de crear las compensaciones necesarias también en nuestras vidas. Todo lo contrario a entretener, mantenemos nuestra ilusión de  curación y el deseo de elaborar” (Rolnik). Esto sucede por que al compartir el estado corporal nos esforzamos por hallar sentidos en la acción. Y este accionar es pura voluptuosidad y circunstancia. Pura efervescencia. Algo que no puede ser prescrito, sino experimentado. Y allí puede haber error. Solo abrazando la incertidumbre sensible, bajo la supervisión de la ética del cuidado, surgirá una posible forma afectiva dentro de las normativas de la reparación simbólica. Voluntad y corazón. Solo desenfadados y vulnerables podremos considerar una poética, una producción de lo sensible, ante la reparación simbólica.

No tengamos miedo de desatarnos si estamos juntos. Es mejor afuera que adentro.

Gracias.